Estética, Experiencia y Tradición en Walter Benjamin. (IV)

Experiencia, Masa y Técnica

Benjamin acepta que la utilización en la sociedad de masas y tecnológicamente desarrollada de categorías estéticas surgidas en la sociedad pre-capitalista es políticamente peligrosa y estéticamente nefasta. Síntoma éste, de la ruptura en la estructura perceptiva de la experiencia estética que pretendemos argumentar. Pero, ¿a qué es eso debido? En su texto “Experiencia y pobreza” Benjamin critica una trasmisión concreta de experiencia basándose en la conocida historia del anciano en su lecho de muerte. Se critica desde una transmisión que ya no es útil en la actual sociedad de la masa. Para entender esa crítica, podemos utilizar el concepto de “experiencia vivida” que Benjamin presenta en “Sobre algunos temas en Baudelaire” en relación con el concepto freudiano de shock. Ciertamente la masa ha tenido que proteger su conciencia contra el continuo flujo de shocks que su entorno le propina; endureciendo en cierto modo esa conciencia. Por esta vía podemos entender la inutilidad de los antiguos mecanismos estéticos de análisis, los cuales ya no pueden dar cuenta del proceso real de elaboración y transmisión del contenido estético. Pero la masa no ha sido el único ingrediente que ha colaborado en este proceso, en URTEXT Benjamin analiza especialmente la irrupción de la técnica en dicho proceso; especialmente su uso en la reproductibilidad de las obras de arte. Mateu Cabot en su ensayo “Sobre los medios técnicos y la renovación de tradiciones. Walter Benjamin y el concepto de experiencia pensado desde la estética”¹, lo resume de la siguiente forma: “Lo que en verdad se recuerda en esta línea es que en arte al hablar de técnica estamos hablando, realmente, de la dialéctica entre voluntad expresiva y posibilidad técnica expresiva, y no de algo meramente externo al arte, como un instrumento que, como en la concepción adámica del lenguaje, deje intacto y sea posterior al hecho estético”. La técnica entonces no se puede entender como un mero atril que el arte utiliza en pos de su despliegue, sino que ésta consigue modificar al arte mismo. Aquí Benjamin introduce una distinción clave para analizar esta problemática. Estamos hablando de la diferencia entre valor de culto y valor de exhibición. La endurecida conciencia de la masa contra los shocks, dificulta en suma manera una apropiación experiencial del valor cultual de la obra. En el capítulo V del URTEXT, “Ritual y Política”, Benjamin sentencia: “El valor único e insustituible de la obra de arte auténtica tiene siempre su fundamento en el ritual” y en la edición tercera de 1937-38 añade: “en el que tuvo su valor de uso originario y primero”. En mi opinión éste es el punto que se rompe con la reproductibilidad técnica mediante la fotografía, y el que hace mutar nuestra experiencia estética de la obra. En el mismo capítulo se dice: “por primera vez en la historia del mundo la reproductibilidad técnica de la obra de arte libera a ésta de su existencia parasitaria dentro del ritual”. Con la fotografía se anula la ocultación de la obra que casi se exige para el valor ritual de la misma. La obra es mucho mas accesible ahora para la masa; cómicamente podríamos aceptar que hoy día es la obra de arte quien emprende un peregrinaje hacia nosotros, entregándosenos dócilmente en nuestros mismos portales.

Con estas tesis podemos afirmar la mutación de la experiencia estética y la tradición a ella vinculada desde la aparición de la fotografía como arte de masas. El valor de exhibición ha sido aquí quien a cambiado el aquí y el ahora de la obra de arte. Un aquí y un ahora que han dejado en cierto modo de ser particulares para pasar a ser totalmente plurales. En clase surgió el calificativo de “católica” para la fotografía. Etimológicamente me parece un calificativo muy acertado. Arte para todos, arte para la masa; quién en su endurecimiento de la conciencia para evitar los shocks, no estaba quizás preparada para la experiencia cultual de la obra en su plena totalidad, pero si parece dispuesta a su consumo masivo desde su vertiente exhibicionista. Sin embargo, Benjamin fue muy sensible al prever ciertos puntos oscuros que ese valor de exhibición secularizante ha introducido en la obra gracias a la técnica. Con el valor de exhibición y al desinhibirse de su valor ritual, la obra de arte se ha desprendido del mito. Podría considerarse que en valor cultual de la obra, ésta domina míticamente al hombre; por el contrario, con la degradación de dicho valor, el hombre es quien ha pasado a dominar políticamente al mito. Las relaciones de dominio que ya en la Ilustración pretendían borrarse, se han polarizado en otra nueva dirección.

Existe de hecho una dirección paralela entre las consecuencias que he desplegado la fotografía y las que introdujo en las relaciones de poder las democracias capitalistas de la misma época. Nos referimos a la relación de dominio que suprime al amo. De ahí el calificativo benjaminiano de reaccionario hacia el fascismo. La conclusión que Benjamin extrae de la ruptura que la irrupción de la fotografía supone para el arte es que al eliminar el carácter cultual supeditado al uso ritual de la obra, elimina la teológico del arte; pero éste no desaparece sin más, reaparece en la política. Con la categoría de “estetización de la política” Benjamin denuncia en el fascismo el aprovechamiento de la desvirtuación mítica del arte. Esto se da por la cristalización de lo sublime estéticamente en la relación de dominio político mediante la guerra. Adorno y Horkheimer ya habían criticado en “Dialéctica de la Ilustración” como ese huir del mito mediante la razón tan sólo llevaba nuevamente a caer en el mito. El movimiento que en URTEXT se dibuja sigue los mismos pasos. La ausencia de dominio que la fotografía aporta al arte, sirve al fascismo para apoderarse de la experiencia estética de lo sublime bajo su estetización política. Se puede bajo estas categorías dibujar un recorrido de fuga para el mito que tuviera los siguientes puertos: Religión – Arte – Política, con la utilización por parte del fascismo del símbolo como faro incandescente que sirva de guía. Ese uso del símbolo como motivo de experiencia estética de lo sublime, tiene mucho que ver tanto con el dominio bélico como con el deleite gozoso del terror en el arte moderno.

El sublime goce estético del dominio bélico. En eso se ha transfigurado el aura de la obra de arte según las tesis que Benjamin expone en su URTEXT. Ahí reside el valor sublime que la política pretende presentar. Y también ahí reside la brutal ruptura de nuestra experiencia con relación a la obra de arte y con relación también a nuestra sociedad actual. La total incapacidad de las categorías antiguas para dar cuenta de los reales procesos que suceden hoy día, de la misma manera que nuestra tradición es ciega, sorda, y muda a los cambios que nuestra experiencia, como estructuras cognitivas y pragmáticas eficaces para la supervivencia transmitidas desde el nacimiento, ha puesto sobre la mesa. Esos cambios son los que nos ponen en la senda de un arte y una experiencia contemporáneas para los cuales no hay hoy día una base teórica lo suficientemente estable y sólida como para dar cuenta de ello. Los conceptos que Walter Benjamin expone nos sirven para entrever e intentar comprender esa relación plástica entre experiencia y medios perceptivos que los nuevos medios de reproducción técnica han destapado; de la misma manera que nos sirven para poder argumentar una estrecha relación entre fuerza moderna como guerra, y arte contemporáneo entendido en sus dos versiones actuales, como arte hegemónico en la institución Arte y como bien de consumo en el arte para las masas. La fotografía, desde Atget tal y como argumenta Benjamin, nos sirve para trazar (sobre todo desde 1914) una frontera entre esos dos momentos históricos separados por la ruptura; una frontera a partir de la cual los antiguos mecanismos de análisis estético sirven mejor para explicar los desarrollos bélicos de la política que las nuevas creaciones artísticas.

El punto interesante a desarrollar a partir de estas conclusiones es quizás analizar hasta que punto nuestra política actual teje sus propuestas desde la misma estetización política que criticaba Benjamin; buscando en ello aquella experiencia de lo sublime que el arte dejó huérfana de padres y la política adopto como propia desde mitad del siglo pasado. Estoy pensado en ello y vienen a mi cabeza no sólo imágenes del pasado siglo, sino también de este nuestro siglo XXI tales como las guerras contra el imperio del terror de G. Bush, o la ceremonia de victoria del partido demócrata en el Grant Park de Chicago con la masa aclamando al primer presidente negro de Estados Unidos. Si bien Obama y Bush parecen representar las dos caras opuestas de una moneda, mucho hay en ambos de esa experiencia de lo sublime que la política acogió como leitmotiv de su causa desde el despliegue estético del nazismo. Irónicamente podríamos decir que Hitler inventó ese modo de hacer política y los americanos lo perfeccionaron. Presentar a Obama como mito, ya sea de lo político o de lo democrático, es caer una y otra vez en la espiral de la estetización política que se ha pretendido mostrar. Paul de Man dejó clara esa relación tan especial que une la estética y la política, y en el ámbito de la democracia, Derrida muestra en su “Canallas” como ésta siempre estará por venir en el giro de la rueda. Es por definición la democracia una no-cristalización continua, donde tiene cabida hasta su propio proceso de destrucción; por ello el mito no puede mostrarse en ella de manera definitiva como aparición política, y sólo es pensable en política desde sus formas totalitarias. Forma por otra parte deseada por el liberalismo democrático al que aspira occidente con su negación de diálogo ante posturas fundamentalistas, con lo que podríamos denominar su causa casi de imperialismo democrático. Definición totalmente contraria a la dada por Derrida en su obra citada.

La reflexión estética que aquí se ha llevado a cabo nos ha conducido a tener que pensar muy seriamente sobre nuestra política actual. Hecho no tan peculiar si pensamos en la naturaleza de las reflexiones del autor central de nuestro análisis, Walter Benjamin. Un final del camino acorde, en mi opinión, al inicio que Benjamin planteó en su URTEXT al situar como punto álgido de su estudio estético un momento materialista como es la reflexión sobre los nuevos medios de reproducción técnica y la aparición del valor de exhibición como medio de comunicación central en nuestros días entre arte y masa.

1– VV.AA. “Ruptura de la tradición. Ensayos sobre Walter Benjamin y Martin Heidegger”; de. Trotta; Madrid, 2008.

Estética, Experiencia y Tradición en Walter Benjamin. (II)

Para presentar la entrada al tema a tratar, nos serviremos de una cita que Benjamin recoge como paso de inicio en el epígrafe de la tercera edición del URTEXT. Se trata de una cita de Valéry de la que tomamos el siguiente fragmento: “En todas las artes hay una parte física que ya no puede ser vista y tratada como antes; que no puede sustraerse a las empresas del conocimiento y de la fuerza modernos. Ni la materia ni el espacio ni el tiempo son desde hace veinte años lo que habían sido siempre.” ¿Cómo debemos entender aquí este epígrafe? Sabemos que autores cómo Michael Löwy han definido a Benjamin como el avisador del fuego; sabemos también que para Benjamin la articulación entre imagen y concepto definida como alegoría es un pilar de su exposición estética. Interpretamos entonces el citado fragmento bajo la estructura de la alegoría barroca, según ésta podemos cogerlo como imagen significativa en relación muy estrecha con el conjunto de la obra. Se trata de una de aquellas sentencias que se inscribía en las imágenes barrocas que Benjamin describió en su Trauerspiels, se de trata la relación contraria que introduce el símbolo; no se trata por tanto de instantaneidad, sino de deriva entre significado y significante. Debemos por tanto, para intentar hacerle un poco de justicia al fragmento, interrogarlo sobre aquellos destellos que puede resaltar con relación al texto que presenta. En mi opinión éstos se centran en dos. Por un lado se debe hacer mención al guiño a Kant inmerso en las frases de Valéry, y que Benjamin, que no menciona explícitamente a Kant en el URTEXT, hace servir como enganche con uno de sus trabajos anteriores. Nos referimos a “Sobre el programa de la filosofía venidera”, en él Benjamin plantea la necesidad de superar el concepto de experiencia de Kant. Con Valéry Benjamin pone de manifiesto que esa experiencia ya ha cambiado; y lo hace en términos kantianos, al aceptar que ni espacio ni tiempo (la estética trascendental de Kant) son hoy en día lo que habían venido siendo desde siempre. Con ello se pone de manifiesto la mutabilidad del horizonte que nos rodea. Aquí es donde se hace necesario preguntar cual ha sido la causa del cambio, y sin extendernos en desmesura, nos centraremos en el concepto que presenta Valéry como “fuerza moderna”. Ese ha sido el motor del cambio, pero, ¿sabemos a que se puede estar refiriendo Valéry? Si volvemos al fragmento citado vemos cómo Valéry sitúa esa fuerza en los veinte años precedentes al texto. El fragmento pertenece a un texto titulado “La conquista de la ubicuidad” de 1928. Estamos hablando entonces del periodo que va desde 1908 hasta 1928. En ese periodo tenemos que prestar especial atención a una fecha concreta; 1914. Ésa es la fecha en la que la fuerza moderna hace gala de su poder. Esa es la fecha en la que nuestro espacio y nuestro tiempo cambiaron radicalmente; 1914 se alza como un antes y un después tanto en el campo de guerra como en el de la experiencia. Porque el soldado de aquella guerra no puede de ninguna manera posible en ese momento, asimilar ese ser arrojado al campo de batalla como una experiencia.

Tenemos entonces dos más que posibles vínculos entre el URTEXT y su epígrafe al modo de imagen alegórica significativa: la guerra moderna como fuerza moderna y la modificación del horizonte perceptivo como mutabilidad de la estética trascendental; esto es, una historicidad de la experiencia que se puede rastrear. Y estos sí son puntos candentes de la exposición que Benjamin lleva a cabo en el URTEXT teniendo en cuenta el punto al que señala el título mismo de la obra. La relación que Benjamin destaca con él es la que une teóricamente arte y técnica; especialmente el efecto que la técnica ejerce sobre el arte. Si tenemos en cuenta el primer capítulo de la obra citada, el subtitulado como prólogo, Benjamin se posiciona junto con sus tesis enfrente del enemigo de la época; el fascismo. Benjamin empieza el capítulo citando a Marx, y al final sentencia que sus propias tesis sirven para apartar a un lado conceptos heredados de la estética tradicional como “creatividad”, “genialidad”, “valor imperecedero” o “misterio” que llevan a la elaboración del material empírico en su sentido fascista. Evidentemente Benjamin emprende su análisis desde una perspectiva materialista, pero cabe tener muy en cuenta esa extraña relación que Benjamin mantiene entre Materialismo y Mesianismo, muy visible, por ejemplo, en la primera de sus tesis sobre el concepto de historia. Benjamin rastrea en la historia de la reproductibilidad técnica hasta marcar en rojo un punto central hacia donde dirigir su estudio; este no es otro que el punto donde la reproductibilidad técnica conquistó para sí misma un lugar propio entre los procedimientos artísticos. Esa es la posición y el centro del URTEXT.

Podemos ahora, después de haber introducido la cita de Valéry y los dos primeros capítulos del URTEXT, diseñar un contorno con cuatro puntos destacados dentro del cual se desarrollará la exposición benjaminiana. Éstos dibujan el cuadro teórico que aquí se presenta como propuesta interpretativa de los conceptos introducidos por Benjamin: Percepción (en las condiciones que Kant describe para su Estética Trascendental); Guerra (como fin último del progreso capitalista, y como fuerzas potenciales modernas derivadas del desarrollo científico-técnico a las que la experiencia no puede dar contenido); Materialismo Histórico (como introducción del cuerpo/la materia en el análisis espiritual del arte); y Reproducción Técnica hacia 1900 (como momento de trasformación estructural de la percepción estética, especificado en la reproducción de la obra de arte y el arte cinematográfico). Entender desde esta postura materialista la elección de dicho momento es fácil, pero la explicación de cómo éstos se relacionan con la guerra moderna es algo un poco más complicado que necesitará de la introducción de nuevos conceptos; explicación ésta que se llevará a cabo más adelante. Lo que ahora resulta de interés es introducir esos nuevos conceptos que Benjamin califica de inutilizables para los fines del fascismo.

Estética, Experiencia y Tradición en Walter Benjamin. (I)

El siguiente texto pretende poner sobre la mesa un seguido de reflexiones alrededor de la figura de Walter Benjamin y su obra “La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica”. Sin lugar a dudas el citado texto es un punto álgido de la reflexión a la que pretendemos acercarnos. Éste, no es otro, que pensar desde la obra de Benjamin el problema de la ruptura severa que se gestó durante el pasado siglo al respecto del mundo de las artes, y en concreto la ruptura teórica que supone el análisis de las nuevas formas artísticas surgidas en el siglo XIX y el XX, con las antiguas concepciones estéticas. La tesis principal de la cual nos hemos servido para poder llevar a cabo nuestra tentativa es la aceptación de transformaciones estructurales de la experiencia en el transcurso histórico. Aceptado esto, nos vemos obligados a negar la concepción canónica de una estética inmutable.

Antes de entrar de pleno en la exposición teórica, teniendo en cuenta el texto con el que vamos a empezar a trabajar, debemos esclarecer la edición utilizada. Se ha utilizado la edición de Andrés E. Wiekert publicada en Editorial Itaca en Colónia del Mar (México D.F.) en 2003. El porqué de esta elección se debe a la problemática que el texto original presenta. Hay que tener en cuenta que ya en vida de Benjamin “La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica” (en adelante citaremos como URTEXT), se presentó en diversas ediciones con severas diferencias en sus contenidos. Recordemos, la primera edición data de 1935; el texto base que sirve para la traducción de la citada edición data de 1935-36, y es la que fue publicada en 1989 en tomo VII-2 de los Gesammelte Schriften de Walter Benjamin; además, tenemos la edición francesa de 1936 y la tercera edición, de 1937-38. La traducción de Wiekert agrupa todas las ediciones y sus respectivos pies de página alrededor del texto base de la segunda edición. Por ello ha sido la edición en castellano que hemos elegido. En todo caso, se detallaran las ediciones correspondientes a ciertas citas que tan sólo se encuentran en alguna de las ediciones originales.

Estética, Experiencia y Tradición en Walter Benjamin. (III)

Autenticidad y Aura

Benjamin se hace valer de estos dos conceptos para descifrar aquello que la reproducción técnica no puede reproducir. Aquello que incluso la más perfecta de la reproducciones nunca podrá poseer es la autenticidad de la obra, representada por su aquí y su ahora. Ello conlleva las transformaciones que ha sufrido en su estructura física a lo largo del tiempo, como las condiciones de propiedad que haya sufrido; representan las huellas de su tradición tan sólo reconstruibles desde el original. La adquisición de la autenticidad es lo que otorga a la obra su autoridad sobre la copia manual, pero Benjamin advierte que no es así en el caso de la reproducción técnica fotográfica; ésta puede mostrar aspectos nunca vistos del original y al mismo tiempo puede ubicar la copia en lugares no accesibles para al original. Hace que ella esté en posibilidad de acercarse al receptor, aspecto indispensable para pensar la relación entre obra y masa. Sin embargo, aunque a la reproducción técnica le sean accesibles ámbitos que no lo eran para la reproducción manual, el núcleo de la obra original, su autenticidad, no le es accesible. De ello se deriva que lo que la reproducción técnica no puede alcanzar es todo aquello que desde el original puede ser transmitido como tradición. Benjamin resume también este proceso en los términos de marchitación del aura de la obra de arte.

Debemos, sin embargo, señalar la repercusión que estas ideas de Benjamin tienen. Al final del capítulo III Benjamin señala la cita de Abel Gance como la invitación a una liquidación general. Ese sería el fin al que nos lleva la supresión del aquí y ahora de la obra de arte por la reproducción técnica. El aquí y el ahora de la obra hacen referencia a las condiciones de percepción de la obra, si esta los posee recibe un carácter tradicional; por lo tanto la liquidación del aura debe ser entendida como liquidación de la percepción tradicional de la obra, la pérdida de de su historicidad. Esa tradición, la heredada del idealismo estético antiguo, apunta expresamente a una relación con la obra de tipo sagrada; recordemos los términos que al principio del URTEXT Benjamin pretendía hacer a un lado. Sin embargo catalogar esa liquidación de la tradición en la obra como liquidación de lo sagrado en ella, como secularización total del arte, no significa en Benjamin una exclusión de la vertiente espiritual del arte. Esa espiritualidad del arte puede ser recogida como la mímesis que el hombre ha mantenido con respecto a la naturaleza. En términos de Platón o Aristóteles, mímesis marca una distinción entre materia y forma, y a su vez la introducción de una forma en la materia. En ese proceso relucía la vertiente espiritual del arte. Benjamin sentencia que la reproducción técnica no es sino otro modo de mímesis entre el original y la copia; otro modo de imitar. Debemos volver a tener en cuenta la peculiar relación que Benjamin mantiene entre espiritual y corporal; ya mencionada con relación a la primera de sus tesis sobre la historia. Benjamin ejerce entre ambos un carácter dialéctico, tratando asuntos espirituales como el aura, en términos materialistas. Por lo tanto la destrucción de la tradición en arte, no apunta a la secularización total como destrucción de la vertiente espiritual del arte, sino como variabilidad de la percepción sensible que de él tenemos. Hacia ese punto veo dirigido la desaparición del aquí y ahora de la obra que se ha apuntado.

En este punto deberíamos introducir una reflexión que vincule en alguna manera la posición de Benjamin en relación con la tradición para tal de poder explicar esa mutabilidad de la experiencia perceptiva. Podemos entender el calificativo de tradicionalista como la postura que toma una configuración concreta como definitiva, canónica e inamovible. Desde este punto podemos interpretar la obra de Benjamin como anti-tradicionalista en el sentido que no acepta una tradición canónica, pero debemos atender al sensible filo que separa esta postura de la relativista, en tanto que defensora de ninguna tradición ligada a la forma de vida. Benjamin defiende o propone una relación plástica entre tradición y experiencia; en tanto que entre ambos dibujan un horizonte. El horizonte cambia cuando nos movemos, pero siempre sigue siendo nuestro horizonte, en virtud del cual podemos desplegar nuestras facultades. Lo que se esta esbozando es entonces la discusión entre continuidad o ruptura de una tradición. Evidentemente Benjamin apunta hacia la ruptura.

Aquí podemos utilizar una distinción que plantea Arthur Danto a partir de su artículo “The Artworld”, donde se distingue el Arte (mundo del arte), como quién pretende tener la exclusividad de la categoría “arte” y niega cualquier participación en ella de formas culturales y dignas de ese excelso distintivo; del Arte o cultura de masas, como curiosidad de buen tono destinado al nuevo colectivo que surge en las ciudades en el siglo XIX y XX y que se presenta como otro realidad de consumo. A grandes rasgos esta distinción nos sirve de ejemplo a desplegar para exponer la ruptura que Benjamin plantea, aunque para ser fieles al URTEXT las categorías que utilicemos deben exponerse desde la propia obra de Benjamin.

Habermas and Derrida: una posible interacción (III). Democracia por venir y Estados canallas.

3.-Democracia por venir y Estados canallas.

El análisis que hace Habermas al respecto del tema tratado, muestra una vía de vérselas con la actualidad que se nutre en gran parte de la teoría de sistemas. Ello le lleva a desplegar un indice numeral de subsistemas para dar respuesta a ciertos entresijos del nudo. La colonización por parte del subsistema Economía es un ejemplo. Jaques Derrida tiene otra vía de fuga para abordar la cuestión. Presentaremos dos puntos donde solidificar nuestras opiniones, la democracia por venir y la noción de Estado Canalla. El mismo Derrida plantea la cuestión de pensar concienzudamente la relación entre ambas.

La pregunta por la democracia como pregunta primera. Cabe detenerse por el momento aquí. Que Derrida empiece por aquí ya es de por sí sintomático. Es un punto capital irresuelto que otros autores no se plantean, ¿qué significa democracia? Para Derrida esta ligado al movimiento de la rueda: aún no se ha presentado, pero va a venir. Nos llega casi como un legado, una herencia innegable con un sentido oscuro, una misión, una emisión, un alegato. Son tiempos mediados por la espera, como algo que no se deja cristalizar. Si hasta ahora se creía alguien que la democracia estaba inmóvil, era simplemente por el efecto óptico de un movimiento que no ha cesado; igual que no percibimos la rotación de la tierra. Pero la rueda que pone a circular la democracia, si se describe como ipsiedad del pueblo, como poder que se otorga a sí mismo ley, puede perder por el camino la verdad de lo otro; la verdad en raíz de lo democrático, como la negación de una multiplicidad diseminadora. La libertad de la democracia, como facultad decisoria de auto determinarse, posibilita esa apertura de indeterminación en el concepto que marca, para Derrida, tanto el por venir del concepto y el lenguaje democrático, como la belleza de la democracia en su mayor variedad. Sin embargo Derrida avisa, esa belleza en tanto que seducción, induce la provocación; lugar de canallas y bribones. La democracia poseería por definición, por carencia de definición posible, un lugar para lo oscuro como sombra; no es una forma por tanto constitucional entre otras.

El juicio de la situación bajo estos conceptos, lleva a Derrida a definir el ámbito donde lo democrático se torna constitutivo de lo político después de la Ilustración como un secularización ambigua. La noción de libertad en el concepto de democracia pone sobre la mesa la problemática de alternativa democrática como alternancia democrática. El rival democrático puede ser tachado de rival de la democracia. Esto es visible en las tensiones a nivel internacional como la posible elección de una sexta silla fija con derecho a veto en el Consejo de Seguridad de la ONU. La cuál cosa nos pone de pies en el segundo tema que nos gustaría presentar: el de los Estados Canallas.

En la página 103 de su “Canallas”, Derrida da una definición precisa de comportamiento canalla: “en un Estado, no respetar las reglas prescriptivas del derecho internacional, las reglas predominantes y la fuerza de ley de la deontología internacional, tal y como al menos, teniendo en cuenta sus propios intereses las interpretan los Estados supuestamente legítimos y respetuosos de las leyes, es decir, aquellos que, disponiendo de la mayor fuerza, están dispuestos a llamar a los Estados canallas al orden o a hacerlos entrar en razón, si fuera necesario recurriendo a una intervención armada punitiva o preventiva”. Este fragmento ya deja entrever las conclusiones que con su “(No) más Estados Canallas” Derrida propondrá más adelante. Vayamos por pasos pues. Derrida presenta la situación actual como el momento en que unos Estados acusan a otros Estados de ser unos Estados Canallas. Es importante descifrar la relación entre esa democracia por venir y la situación presente.

La situación actual muestra como engañosa la apariencia de una democratización universal, trans-estatal, basada en la igualdad y libertad de los Estados sujetos soberanos; ahí radica el por venir de la cuestión. Derrida recuerda que Kant en “Hacia la paz perpetua” presenta una República mundial, la cual cosa no es una democracia. Una alianza de los pueblos no podría convertirse en un Estado de los pueblos ni fundirse en un solo Estado, lo que equivaldría a tener un solo soberano. Las condiciones de posibilidad o imposibilidad en el porvenir de una democracia en las relaciones, el derecho y las instituciones intra y trans-estatales; es el lugar del que hay que hablar. A este lugar Derrida le tacha el calificativo de necesariamente utópico, con lo cuál de entrada tendría oportunidad de algún alcance la expresión “democracia por venir”. El símil que encuentra Derrida a ésta oportunidad asemejan el concepto a una khora de lo político, como la herencia de una promesa.

Esa misma posibilidad o imposibilidad no deja Derrida emparentarla con el concepto de Idea reguladora kantiana. Al respecto Derrida contrapone ciertas reticencias como la figura de lo im-posible bajo el acontecimiento imprevisible de lo otro. Lo mismo que la differance irreductible y no reapropiable de lo otro. Así mismo como la responsabilidad de lo que queda por decir o por hacer (en acto)no puede consistir en seguir o aplicar una norma o regla. Tales reticencias no dejarían a la democracia por venir solidificar en Idea reguladora; quedaría inmiscuida entonces en una crítica militante y sin fin. En su forma siempre aporética: fuerza sin fuerza, singularidad incalculable e igualdad calculable, conmensurabilidad e inconmensurabilidad. Más allá de toda onto-teo-teleología. Para Derrida esto implica otro pensamiento del acontecimiento, donde un Estado-nación civilizado no debería ni podría limitar ninguna hospitalidad condicional (El tema de la verdadera Hospitalidad como el casi dejarse preguntar por el huésped antes de preguntar nosotros, queda inmiscuido en la problemática de la democracia por venir bajo la forma de una necesaria Política de la Hospitalidad). El despliegue de la cuestión nos lleva a suponer una extensión de lo democrático más allá de la soberanía del Estado-nación, como un espacio jurídico-político internacional que no dejase de inventar (la fundamentación del uso imaginativo la lleva a cabo Derrida en “Canallas”, página 111), nuevas particiones y divisibilidades de la soberanía. En esta dirección sitúa Derrida su “Espectros de Marx”, este es su leitmotiv. La política de la Hospitalidad expandida hasta la hospitalidad hacia el fantasma, en el mismo sentido que el concepto soberanía contradice la Declaración de los Derechos Humanos como política trans-nacional. La sombra del fantasma, o incluso una posible razón dialógica con el fantasma, otorgarle unos derechos humanos, supone la suspensión de la soberanía. En la dirección de la critica a la soberanía estética. Al sobreponer la soberanía a la autonomía del arte, se desprecia en el contexto adorniano el hecho social. En democracia eso vendría a significar el canallismo de los Estados, al situarse sobre, y negar la posibilidad a la emergencia; como negación de la hospitalidad hacia el fantasma.

Hemos pensado la democracia por venir dentro del contexto de la definición de Estado Canalla que se dio al empezar la discusión. En ella ya vislumbramos una sombra que apunta a los mismos acusadores. La cuestión de la posibilidad de una democracia por venir de orden universal pasa por, después de pensar su relación con la situación actual, bajar al orden real de acción. Ello hace a Derrida apuntar al Consejo de Seguridad de las Naciones Unidas. Ya que la Asamblea de las Naciones Unidas no dispone de fuerza ejecutiva ni jurídica, todo el peso del poder cae en el Consejo de Seguridad. Para Derrida toda la suerte de toda democracia por venir en el orden mundial, depende de aquello en lo que se convierta esa extraña institución. Sobretodo en virtud del artículo 51.1 de la Carta de las Naciones Unidas, la cuál otorga posibilidad por parte de un Estado atacado de defenderse atacando hasta que el Consejo de Seguridad tome una decisión. Con ello encontramos espacio para la razón del más fuerte en dicha Carta. Sobretodo después del 11-S. En esa razón se esconde la soberanía (en tanto que parodiando a Schmitt, Derrida sentencia: la excepción es siempre la que determina la soberanía) como abuso de poder, constitutivo de la soberanía misma. Pero a su vez esa soberanía traiciona la democracia universal, aunque esa democracia necesite de una super-soberanía como forma soberana de las soberanías.

Por todo esto Derrida concluye que los Estados en situación de hacer la guerra a los rogue States son ellos mismos, en su más legitima soberanía, unos rogue States en su abuso de poder. A su vez la noción de “(no) más estados canallas”, recoge un segundo giro al declarar al terrorismo como no asociable a uno o varios Estados canallas. Con lo cual, por un lado hay más Estados canalla, Estados Unidos; pero por otro, no hay más Estados canalla en tanto el terrorismo global anula, suprime o transgrede la mera noción de frontera.

Habermas and Derrida: una posible interacción (II). Proyecto cosmopolita

2.-Proyecto cosmopolita

Occidente se ha escindido; cabe esperar,… la guardia, y la retaguardia, que la rueda vuelva a girar. Nos encontramos en el momento de este trabajo en ese periodo de baja latencia, de auguración y prognosis. Si Occidente ha sido escindido, gran parte de la culpa se le achaca a la política exterior del último gobierno de Estados Unidos antes del nuevo giro; que esperamos. Habermas considera la doble moralidad que ha defendido EE.UU. durante el gobierno Bush como peso que ha debilitado y mucho el proyecto común encabezado por la ONU, y que no cree capaz de verse prosperar sin el apoyo del gigante americano. La Guerra de Iraq y la oposición a la creación del Tribunal Penal Internacional por parte de EE. UU., pone en serio peligro la creación de un Derecho Internacional que sea capaz de frenar los aires de grandeza de las superpotencias. Habermas rompe con la concepción clásica del Derecho Internacional, que puede resumirse en tres puntos básicos: el primero es reconocer a los Estados como sujetos del Derecho Internacional entendiendo por Estado soberano aquél que tenga el monopolio de la violencia y controle la situación social y territorial dentro de sus fronteras; el segundo, la soberanía del Estado se basa en el reconocimiento internacional; el tercero declara que un Estado soberano puede firmar la paz o declarar la guerra con otros Estados, pero no puede intervenir en los asuntos de otro Estado. Ante tales presupuestos Habermas presenta al los individuos como sujetos reales del Derecho Internacional y no está dispuesto a aceptar la guerra como medio de resolución de conflictos.

En éste nivel el Derecho Internacional clásico plantea una subordinación del derecho al poder que Habermas tampoco acepta, y al igual que Kant tampoco está dispuesto a defender un equilibrio entre ambos; pero a diferencia de Kant, Habermas no propone la creación de un Estado Internacional. La creación de dicho Estado serviría rápidamente para eliminar las diferencias identitarias de cada civilización, llevando al orden cosmopolita a una barbarie que al mundo contemporáneo de algo le sonará. Por su parte Habermas señala la falta de un poder supranacional articulado sobre un nuevo Derecho Internacional y al cual le debe su servicio. Hoy día podríamos identificar ese poder con la actuación del Consejo de Seguridad de la ONU y el Tribunal Penal Internacional; Consejo, al que volveremos (otra vez la rueda detrás) más adelante. Pero de momento nos detendremos en la ONU y su Carta Fundacional, en la que Habermas ve tres novedades significativas con respecto al Derecho Internacional que promulgaba la Sociedad de Naciones: 1) la asociación de Estados a nivel internacional se basa en la garantía de los Derechos Humanos. 2) Prohibición del uso de la fuerza (regulación de la guerra mediante una constitucionalización más allá de los Estados). 3) Inclusividad de la ONU y universalidad de lo que en ella se aprueba. Habermas se sabe no experto en esas materias, pero califica de sumamente controvertida la calificación de Constitución a la Carta de las Naciones Unidas, sin embargo considera de importantes las tres novedades citas en cuanto permiten ciertas acciones que respaldan su suelo teórico. En primer lugar, la Comisión de Derechos Humanos tiene la potestad de ejercer influencia diplomática sobre los gobiernos. Cabe recordar en este punto cuanto tardó España en ingresar en la ONU. La cuestión práctica del asunto es que los individuos se ven caracterizados como sujetos verdaderos del Derecho Internacional, lo cual supone una novedad. Y en segundo lugar, el Consejo de Seguridad puede disponer él mismo las medidas militares que considere necesarias.

Sede Naciones Unidas

Estos presupuestos fundacionales de la ONU suponen una reinterpretación del universalismo kantiano en clave cosmopolita, pero bajo ciertos puntos diferenciales de orden habermasiano que esquivan la creación de un Estado Internacional y la problemática que ello conlleva, pero que mantiene al poder como quién está al servicio del derecho. Sin embargo, la ONU presenta ciertos puntos difusos como el caso Taiwan o República de China y su vacío de estatus político. Al respecto el 19 de Julio de 2007, el presidente de la república de China o Taiwan le entregó al secretario general de la ONU una solicitud para ser miembro que fue devuelta; en gran medida por el peso del gigante asiático China, quién es totalmente reacio al reconocimiento de Taiwan Y habría que ver como reaccionaría la ONU ante un conflicto en la zona dado el enorme crecimiento económico de China. Esta cuestión nos hace volver al Consejo de Seguridad y su organización. Las tensiones ante la demanda de sillas permanentes con derecho a veto, hace resaltar de manera alarmante las verdaderas estrategias de los diferentes gobiernos, y las propuestas de Japón, la India, Brasil o Alemania hacen saltar ampollas en algunos asientos y deja al descubierto algunas deficiencias de la ONU como las económicas o el uso y número de tropas a su disposición. Lo que aquí se está dando es la interacción en los términos descritos entre el subsistema económico y el derecho. Si Habermas había conseguido unir en su discurso teórico sobre derecho internacional el mundo de los sistemas y el mundo de la vida defendiendo al individuo como sujeto de tal derecho, y al negar el uso de la fuerza; ahora se observa como el subsistema económico engulle a los otros sistemas reguladores y parece ser un de los grandes corrosionadores de la credibilidad pública en dichos espacios.

Parece que todo el mundo está expectante por ver el comportamiento que va a tener Obama al mando de la gran superpotencia, en especial cuando se le acusa a ella de romper con el Derecho Internacional y escindir occidente. El liberalismo hegemónico que ha seguido Estados Unidos durante los últimos ocho años puede ser reconducido hacía un reencuentro con el derecho internacional, para el cual Europa debe estar preparada según piensan Habermas y Derrida en su artículo común. Si como dicen, avanzar no significa excluir en el despliegue de este proyecto, esto significa a su vez pensar e integrar al otro gran enemigo del derecho internacional, el terrorismo; y en especial el terrorismo suicida. En este acto de guerra se da una jerarquía que a occidente le cuesta de pensar, pero que Derrida ya teorizó.

Habermas con Derrida: una posible interacción. (I)

Habermas and Derrida: una posible interacción

Interacción como gesto comporta dos movimientos solapados. Por un lado el acercamiento a lo otro y por otro lado, acoplamiento a las protuberancias o huecos que la alteridad pueda presentar. Se trata de un desplazamiento elíptico complementado hacía el interior, donde se produce el punto de juntura. Interacción, interactuar, como un desdoblarse de lo uno para con lo otro; ya que nunca en la cópula puede darse el abrazo por el pecho y la espalda simultáneamente. Y como el abrazo, interacción es abrazar y dejar ser abrazado. La perspectiva global del curso me conduce a ese foco en su justa medida: como centro desde el cual rotar y como luz que dirige la mirada. Y varios despieces de ese molde focal me permiten, en la medida de mi voz y letra, desarrollar juegos entre esos dos nombres que vienen rotando y retornando, a la vez que dibujan el marco de despliegue. Jaques Derrida y Jürgen Habermas representan dos ejes destacados del panorama intelectual contemporáneo todo y no compartir una similitud teórica ni académica. Uno de los principales leitmotivs de este texto es el de hacer entrar en interacción a estos dos pensadores desde el plano político. Exactamente desde la comparación de peso político en el posicionamiento de sus trabajos, y desde una revisión de la posibilidad de implicación política que ambos planteamientos presentan.

J. Derrida

El 4 de Junio de 2003 “El País” hacía público en España un texto que firmaban conjuntamente Habermas y Derrida. Ahí surge para nosotros un primer momento de interacción de destacada significación. El rotativo (siempre la rueda por detrás) informa que la redacción del texto corresponde a Habermas, fue publicado por Frankfurter Allgemeine Zeitung y Libération, y a petición de Derrida apareció firmado por ambos. Quizá sea raro pensar un texto de Derrida sin que Derrida imprima ninguna letra, pero para los fines aquí propuestos muestra un movimiento concreto de interacción: en esta ocasión una de la partes se funde, se acopla, se solapa a la otra. Derrida no sólo acepta entonces las premisas que sugiere en el texto Habermas, sino que acepta también las letras con las que las promulgue; acepta su letra. En la letra, en sus letras, Habermas presenta algunas propuestas de cara a fundar cierto derecho a escala postnacional en el ámbito de Europa. Una aceptación de diferencias que permita a un bloque heterogéneo planear una estrategia de comunicación con el exterior común. Esto coloca la cuestión en la problemática de tejer cierta identidad común que proyecte un futuro transitable conjuntamente. Entendido en términos de la tradición habermasiana, la separación entre moral y derecho que sirve como clave para explicar la separación en sociedades modernas entre sistemas y mundo de la vida, re coloca, o mejor disloca la cuestión en doble: Por un lado la parte sistemática, el derecho que permitiría formular un derecho internacional y postnacional; y por otro pensar una moral común a los individuos de ese proyecto transfronterizo que mucho tendrá que ver con nuestra historia y aquello que en ella nos especifica. Aunque seccionando fino, ambas cuestiones tienen una asociación afín; un salto de casilla hasta el derecho postnacional estricto permitiría cierta carga asociativa moralmente entre aquellos individuos que englobe, cabría pensar cierto grado de comunión al aceptarse una constitución europea aunque a la postre no parece haber sido ese el desenlace. Otra posible salida sería imaginar un corporativismo del Estado, en tanto que empresa publica, destinado a competir con el capital privado en el ámbito europeo; donde la constitución postnacional sirviera de marco legal. ¿Sería posible quitarle el peso simbólico al patriotismo y pensarlo (no ya sentirlo) como empresa propia? Ciertamente en estos casos podría establecerse un nexo de vecindad entre aquellos que se unan al juego, pero dudo que sea lo suficientemente fuerte como para formar una nueva identidad que logre romper con el pasado de Europa.

J. Habermas

La cuestión será ver cómo Habermas plantea teóricamente algunos puntos al respecto en esa dualidad entre derecho y moral e intentar ver hasta que punto uno devora al otro. Pero si se pretende como se dijo la interacción con Derrida, ésta aparece en un nexo, un pliegue del plano teórico habermasiano que tiene que ver con los conceptos de postnacionalidad y Europa. Como digo, el pliegue, la unión o la interacción hace que aparezcan ciertas familiaridades o asociaciones afines entre un proyecto postnacional en Europa y las ideas de hospitalidad y democracia. De hecho el planteamiento que utilizaré de Derrida posibilita cierta similitud entre democracia y hospitalidad, cierta hospitalidad a la(s) democracia(s) por venir ya intrínseca en la democracia por venir. También es ciertamente problemático cerrar Europa y su pasado en las fronteras europeas; Europa y América, Europa y África, Europa y Asia, Europa y Oceanía. Entre ellos existen experiencias comunes muy fuertes, dolorosas, estrechas y significativas como para no tenerlas en cuenta, y me parece muy productivo pensar una hospitalidad hacía una América, África o Asia democrática que juzgue a Europa y su democracia. Y entiendo en este punto a una Europa postnacional, no una España, una Francia, o una Inglaterra colonizadoras o imperialistas. Porque además de lo que Habermas y Derrida aceptan en su texto común ya citado, quizás la desorientación no sea el único punto desde donde puede nacer una idea común de Europa; también podría nacer de una denuncia común entre algunos otros continentes por sus actos pasados, recuerdo: los de una Europa en su conjunto, que seguramente haría cambiar y mucho su política exterior (si es que es tan fácil trazar una barrera entre Europa y su exterioridad).

«La herencia del olvido» -Reyes Mate; Ed. errata naturae

Portada

Reyes Mate es conocido por su actividad dentro del Instituto de Filosofía del CSIC, por ser director del proyecto de La Enciclopédia Iberoamericana de Filosofía y por sus múltiples ensayos publicados tanto en Ed. Trotta como en Ed. Anthropos. Su última publicación viene a iniciar la colección «Los Agripianos» de editoria errata naturae ( http://erratanaturae.com/agripianos.php ), dedicada a la filosofía. Reyes Mate ha pensado en sus ensayos sobre la filosofía después del holocausto, y en «Herencia del Olvido» esa motivación adquiere una mirada lanzada al futuro. La obra está escrita con carácter rizomatico, no se trata por tanto de un desplegamiento continuo de proposiciones siguiendo un orden lógico estricto. Pretende más bien mostrar las luces y las sombras de una problemática desde el mosaico dibujado por algunas raíces espaciales. Los temas de los que se habla fecundan en el cruce entre lo iberoamericano, lo judío, la memoria y la actualidad.

Como hemos dicho, el punto de vista pretende enfocar el horizonte por venir y trazar algunos puntos de fuga hacía él. El pensamiento desde el margen, Walter Benjamin, frenar el tren del progreso o la sociedad contemporanea como catolicismo secularizado (que no secularización del cristianismo), son algunas de esas luces y esas sombras que se muestran. A ello hay que sumarle la reflexión en torno al castellano como lengua filosófica legítima. Como comenta Reyes Mate, ya Heidegger dejó claro que sólo es posible pensar la Filosofía (como el pensamiento de Occidente) en griego o alemán, y también Hegel sentenció que el espiritu de la razón sólo podía darse en la lengua de la cultura germánica. Por lo tanto la reflexión inicial de la obra sobre el peso de la lengua castella para el debenir futuro de la filosofía, sirve como legitimación de lo que se dirá después, del mismo modo que sitúa la reflexión en una doble problemática: por un lado los problemas actuales respecto a los temas tratados, y por otro la problemática teórica de tratarlos desde el castellano. Tal aspecto me parece un tema muy oportuno, ya que es habitual tratar desde nuestra lengua autores totalmente foráneos. El desnivel de la traducción (tema sumamente recurrente en filosofía) siempre ha servido como excusa para relegar la reflexión iberoamericana fuera de la más pungiente actualidad y notoriedad. Si bien es también claro que el inglés ha relegado en gran medida al griego y el alemán en nuestros dias, es también cierto que las lenguas castellanas deben situarse ante tal monopolio debido a su gran número de usuarios.

Reyes Mate

Pero al sopesar dicho posicionamieno, surgen los debates en torno a la tradición de la cultura iberoamericana, su deuda historica, la sangre, los puntos ciegos que se borraron y los que perviven ocultos espectantes de esa mirada que les dé luz. A todo esto habría que añadir que una tradición filosófica que se pretende legitimar desde una lengua o un territorio delimitados, debe alzarse vertical; esto es, hundir sus fundamentos en la cultura de dicha lengua o territorio. De ese modo Reyes Mate argumenta sus posiciones desde obras de autores como García Márquez. Por que la importancia de la reflexión iberoamericana quizás tenga más que ver con Macondo y su olvido, o la postpoética de Fernández Mallo; que con Proust, Kafka o Hölderling. Más con Franco y Colón que con Hitler o Ulisses. La barbárie y el holocausto también sucedieron en latinoamerica, y en esos sucesos, la lengua es un lazo de sangre.

La obra y los temas que incluye me parecen de suma importancia a la hora de plantearnos el vínculo con aquellos con los que compartimos lengua; también para afrontar esa deuda que ya se da a conocer como «memória histórica» y que tiene por compromiso sacar a luz a las victimas y su sufrimiento. Tales problemáticas van a ser difíciles de reflexionar por la disparidad de posiciones dentro de la misma comunidad y por la radicalidad de algunas de ellas que hacen casi imposible el consenso. Es una ardúa tarea que en mi opinión no debe dejar de lado a la filosofía de aquí de practica, como tampoco puede ser relegada a un mero apéndice dentro de nuestro orden de propouestas en un marco filosófico más global. Las cartas están sobre la mesa, es ahora turno de los nuevos pensadores recojer la jugada y decidir si continuarla o no; en juego podría estar cierta autonomía como cultura filosófica legítima.

agripiano

Palabras

¿Y si alguién osara a elevar su mano y pronunciar sin compasión algúna que las palabras ya carecen de sentido? Como la moneda usada y reusada una y otra vez, incapaz de saciar apetito ninguno. Ni tan siquiera el de expresarse sin ser escuchado. Caería él mismo en la paradoja del vacío de sus palabras; pero la misma ausencia de sentido atendería a la paradoja mimsa. Ésta sería manca y coja, se arrastraría como todos hacemos en medio del desconsuelo. ¿Podríase sin embargo seguir pensando? ¿Puede acaso respirarse la espuma? La mutación sería entonces más que nunca necesaria. No ya la metamorfósis, pués ésta ya posee en sí, en su esencia, la forma futura aún y siempre por venir; y de algún modo intuye las carencias por suplir. ¿Hemos hecho a acaso otra cosa que mutar a lo largo de eso que llamamos historia? ¿Y si la misma denominación de historia no fuera más que una correlación de signos al azar sin sentido alguno, existiría historia alguna que contar? ¿Qiuén se atrevería a darle valor a un juicio en tal situación?

Es legitimo pensar las palabras y por ende el lenguaje textual en todas sus vertientes como simple arena por amasar. Por diversión o por arte, pero sin valor objetivo ni dialético. ¿Tiene más sentido el grito desgarrador del cante jondo que cualquier obra de los griegos? ¿Debemos asumir que ante la imposivilidad de comunicación verbal, tan sólo nos que la impresión, el destello, la magia, el hechizo? ¿Y cómo nombrarlo? Si es legítimo pensar tal cuestión, sabemos ya de partida que no lo es escribirla ni leerla. ¿Es válida entonces la acción? ¿No amamos acaso sin saber aún que es el amor? Me pregunto si cabe aun hoy día seguir pensando en el amor con palabras. Como aquél, que de tanto escribir como amaba, acabo amando como escribía. Si la llama no deja de arder cuando apartamos nuestra mirada de ella, ¿porqué ibamos a dejar de entendernos si dejamos de usar esas palabras y ese lenguaje? Si eliminamos las palabras hasta ahora pactadas como signos representativos, pueden sin embargo permanecer las letras. Con tal gesto se pretendería suprimir el hilo de litio que une cada palabra con su representación exterior, y presentar el signo como marca historicamente subjetiva de los emisores. Con el rehuso a esa representación explícita, el contenido del mesaje se evapora y se hace inútil la intencionalidad dirigida hacia el traspaso, hacia el trasbase de datos exitoso. En su lugar se presenta la fuga, la imposibilidad lógica de aceptar un referente auténtico, una dispersión de contenido y forma, surcos de humo que ascienden y se desvanecen enmascarando al pianista de misterio.

Comunicación entendida para suscitar, no para ser descodificada; más hermanada con la sutileza jazzística que con la elocuencia clásica casi onírica. El arte del trazo más que el del retrato. Quizá sea estremecedor la aceptación explítita de dicha postura, pero entendida evolutivamente no deja de recorrer su camino casi paralelamente al desarrollo actual de las gergas; suprimiendo viejos significantes por otros de nuevos. Pero en ese caso se mantiene la relación representativa entre lo dicho y lo que se ha querido decir. En el nuevo contexto no se quiere decir nada, no hay intencionalidad, tan sólo se dice; se lanzan piedras al lago y se disfruta observando los surcos que dibuja. Se desprecia la descripción tanto como la estructura. La palabra se quiebra del paso de los labios al oído, tan sólo queda lo suscitado. Hablar con la vida, las acciones, las pulsiones emitidas en vez de con palabras. Pero todo esto no es legítimo nombrarlo, tan sólo pensarlo.

MEME: Album debut

Marc, desde Todo Sobre Japón, nos envía este Meme: Album Debut

Las reglas son:

1 – Ve a esta página: http://en.wikipedia.org/wiki/Special:Random

Te aparecerá un artículo de la Wikipedia al azar. El título del artículo que aparezca será el nombre de tu grupo.

2 – Ahora ve a esta otra página: http://www.quotationspage.com/random.php3

Las cuatro últimas palabras de la última cita será el título de tu primer álbum.

3 – La última página a visitar: http://www.flickr.com/explore/interesting/7days/

La tercera foto, no importa lo que sea, será la portada de tu álbum.

Bueno mis resultados son:

Nombre de la banda: Dewan Rakyat

Título del Album: The disciplined adult intelligence
Portada: